Nuestro estudio del símbolo, rito y sacrificio, se basa en la hermenéutica desarrollada, entre otros, por Eliade. Éste señala (1969: 146), hablando de su hermenéutica, que "...el descubrimiento del inconsciente/ por Freud/ renovó el estudio de los símbolos y mitos y ha sido parcialmente responsable por el interés moderno en las religiones arcaicas y orientales, y en las mitologías. El historiador de las religiones ahora está libre para seguir con su trabajo hermenéutico sobre un símbolo sin tener que preguntarse cuántos individuos en cierta sociedad, y en qué momento histórico, entendían todos sus significados e implicaciones".

Otro característica de esta hermenéutica es su carácter antirreduccionista. Como bien dice Eliade (1949ª: 20-21), "es la escala la que crea el fenómeno...un fenómeno religioso sólo se revelará como tal a condición de ser aprehendido en su propia modalidad, es decir si es estudiado a escala religiosa. Querer demarcar ese fenómeno por la fisiología, la psicología, la sociología, la economía, la lingüística, el arte, etc... es traicionarlo; es dejar escapar precisamente lo que hay de único y de irreductible en él, queremos decir su carácter sagrado". Por lo tanto, la característica fundamental de la religión es la presencia de lo sagrado, y lo sagrado "...es un elemento en la estructura de la conciencia, y no una etapa en su historia" (Eliade, 1969: 7). Por lo tanto el hombre, incluso el moderno, puede ser estudiado como homo religiosus, y eso es lo que nosotros hemos hecho.

Otro aspecto interesante que sólo vamos a señalar aquí, es el problema del posible origen de la religión, existen dos hipótesis: la primera es la hipótesis microcósmica, que señala que su origen está en los éxtasis de seres privilegiados; la segunda es la hipótesis macrocósmica, que señala que su origen está en la interiorización de ciertos esquemas cosmoteológicos (Eliade, 1951: 322). Lamentablemente nuestro estudio no va a poder contestar a este problema, ya que éste es un problema más bien filosófico que científico, como bien dice Evans-Pritchard, "La ciencia trata de relaciones, no de orígenes y esencias..." (1965: 181). Este problema sólo puede ser resuelto desde la filosofía, más concretamente desde la philosophia perennis (desarrollada en este siglo por Guénon, Schuon y Evola, entre otros).

Para elaborar una definición de símbolo, lo mejor es comenzar por buscar la etimología de la palabra. Viene del griego symballein, que significa "...juntar, y lo que se junta es lo uno a lo otro, la imagen al sentido" [Peña (1987: 42) y Durand (1964: 16)]. Ahora bien, la lógica del símbolo es la lógica de la participación, por lo tanto es distinta a la lógica de la identidad y de la no contradicción, ya que ella admite que una cosa puede ser a la vez lo que es (la imagen), y también otra cosa (el sentido); las correspondencias y analogías que esta lógica reconoce son el fundamento metafísico del simbolismo. O sea, sin desvalorizar el sentido inmediato de la imagen, se le añaden nuevos sentidos que enriquecen el significado de la imagen misma [cf. Guénon (1931: 13); Eliade (1952: 191); Ricoeur (1960: 252-253); y Schuon (1990: 43, 51, 62)]. Pero, a ojos del hombre no moderno, esta agregación de nuevos sentidos (significados) a la imagen (significante) no es arbitraria. Para él "el verdadero simbolismo consiste en equiparar cosas, que si bien por razón de tiempo, espacio, constitución material y otras circunstancias limitativas, pueden ser distintas, tienen una misma propiedad esencial. Se muestran como trasuntos, manifestaciones o imágenes de la misma realidad, independientemente del tiempo y del espacio. Por tanto, no es del todo correcto decir que el oro representa al Sol, y la plata a la Luna; el oro tiene la misma esencia que el Sol, y la plata, la misma esencia que la Luna; tanto los metales preciosos como los dos astros son símbolos de dos realidades cósmicas o divinas" [Burckhardt (1960: 14); véase también Evans-Pritchard (1956: 152, 159-161, 163-168)]. "Esta función unificadora es seguramente de una importancia considerable, no sólo en la experiencia magicorreligiosa del hombre, sino incluso para su experiencia total. Un símbolo revela siempre, cualquiera que sea su contexto, la unidad fundamental de varias zonas de lo real" (Eliade, 1949ª: 404).

Daremos otro ejemplo, tomado de los indios de Norteamérica: "Si los indios matan bisontes es porque saben que en este aspecto el bisonte no es divino, que es una criatura perecedera como cualquier otra; si, por el contrario, se reconcilian con el bisonte mediante el rito de la Pipa, dando gracias por haberles proporcionado la subsistencia, es porque saben que, en este aspecto, el animal es proyección o prolongación del arquetipo inmortal y casi divino" (Schuon, 1990: 62). Lo anterior demuestra que el hombre tradicional sabe distinguir distintos niveles de significado en un mismo fenómeno, tiene una visión simbolista del cosmos que se funda en la transparencia metafísica de los fenómenos [Schuon (1990: 6); Ricoeur (1960: 252-253)].

Ahora, si pasamos al rito, vemos que etimológicamente la palabra está vinculada íntimamente a la idea de fundación o restauración del orden cósmico. Ésta idea se encuentra tanto en el término griego kosmos como en la palabra latina ritus, que tiene la misma raíz y el mismo significado fundamental que el vocablo sánscrito rita (Schaya, 1986: 10-11).

Se puede decir que el rito es una particularización del símbolo, ya que todo en el rito, tiene implicancias simbólicas: los objetos empleados; las figuras representadas; los gestos efectuados; las palabras pronunciadas; etc. "Se podría decir también que los ritos son símbolos "puestos en acción", que todo gesto ritual es un símbolo "que actúa"; eso no es en suma más que otra forma de expresar la misma cosa, sólo que poniendo más especialmente en evidencia el carácter que presenta el rito de ser, como toda acción, algo que forzosamente se cumple en el tiempo, mientras el símbolo como tal puede ser encarado desde un punto de vista "intemporal"" (Guénon, 1946: 181-182).

Pero el rito no sólo enseña, a los participantes, a través de su simbolismo; también tiene una eficacia propia, ya que es el vehículo de bendiciones que vienen de lo Alto y que se desparraman a toda la comunidad creyente y participante en los ritos (Guénon, 1946: 268, 305). En este aspecto se podría decir que el rito tiene una cierta superioridad por sobre los símbolos no rituales.

Otra característica del rito es que se presenta como una imitación simbólica de lo que fue hecho en el comienzo, este comienzo está impregnado de sacralidad, y por ser sagrado es así mismo arquetípico y celestial. Es por esto que las sociedades tradicionales tienden a atribuir todo a una procedencia celestial, por lo que lo sagrado –y por ende lo ritual- es determinante en la sociedad y lo profano ocupa un espacio muy restringido, por no decir nulo [cf. Eliade (1949: 15, 28, 40-41) y Evola (1934: 63, 67-69)].

Por último nos gustaría señalar que la supuesta motivación sentimental que estaría en los orígenes de los ritos nos parece una teoría errónea, ya que, en general, éstos se muestran como rutinarios, regularizados y obligatorios, "es una creación de la sociedad, no un razonamiento o emoción del individuo, aunque pueda satisfacer ambos", por lo que "...bien puede suceder que no sea la emoción la que dé lugar a los ritos, sino los ritos los que den lugar a la emoción..." (Evans-Pritchard, 1965: 78-79, 81).

La palabra sacrificio no es puramente sinónima de inmolación. Etimológicamente viene de la palabra latina sacrificium, compuesta de sacer y facere, que significa "acción sagrada". El verbo sacrificare significa no solamente "sacrificar", sino también "consagrar". El término sacrificio remite muy exactamente a su objetivo, que es introducir al hombre al dominio de lo sagrado. La noción de inmolación, que le está unida, viene con posterioridad (cf. Hani, 1981: 78).

"Se puede definir el sacrificio como el acto que apunta al doble fin de hacer un don a Dios y santificar al hombre que da.

"¿Por qué un don a Dios? Es un don en retorno. En efecto, la vida es un don del Creador, lo mismo que todo lo que, como los alimentos, sirve para mantener esa vida; y los seres conscientes y responsables, para realizar espiritualmente el sentido de ese don refiriéndose a su cualidad simbólica y, al mismo tiempo, para hacer ese don más próspero y durable, deben ofrecer en retorno al Creador una parte de lo que éste les da" (Hani, 1981: 78).

La finalidad del sacrificio es volver situar al hombre en el nivel del que había caído: el plano espiritual. Si el sacrificio humano no es realizado físicamente, "...se hace por un intermediario y por una substitución. El hombre es transferido por otro ser físico u objeto físico que lo sustituye y que es él mismo transferido por el rito al plano espiritual. El mecanismo es el siguiente: el ser u objeto es ofrecido a la divinidad, y así deviene sagrado por el rito que lo integra al dominio de lo sagrado; y, a la vez, siendo identificado, por la sustitución, al hombre que lo ofrece, integra a este hombre a ese dominio. El ser u objeto sacrificado deviene entonces mediador entre este mundo y las alturas" (Hani, 1981: 80).

El sacrificio cruento ha sido el sacrificio por excelencia, generalmente era un animal, y excepcionalmente era un hombre. Por lo tanto la inmolación es fundamental en el sacrificio, incluso cuando éste no es animal sino vegetal (por ejemplo: la chicha de manzana de los mapuches proviene de la "inmolación" de la fruta).

El fundamento metafísico del sacrificio, es el sacrificio eterno de Dios. El sacrificio de Dios es la creación, que culmina en la reintegración de la creación en el Creador. "Pues el sentido mismo del sacrificio, en tanto que rito de la tierra subiendo hacia el cielo, es responder al sacrificio divino cuyo movimiento va del cielo a la tierra, y conducir así todas las cosas a su Principio divino" [Hani (1981: 85); cf. también Guénon (1946ª: 260-263)].

Pero también había razones más inmediatas, por ejemplo, entre los mapuches del siglo XVI: "...cuando se consumaba el sacrificio y la comida fúnebre, los participantes se nutrían del valor y cualidades de su víctima, obteniendo la unión en carne y espíritu con el sacrificado" (Acevedo, 1989: 1-2).

En conclusión, podríamos decir: que si el sacrificio es un tipo particular de rito; y el rito, un tipo particular de símbolo (que es eficaz ex opere operato, caso único entre los símbolos), esto no implica un menosprecio del sacrificio, ya que éste constituye el corazón de toda religión, sin el cual la religión no tendría su razón suficiente. Piénsese, por ejemplo, ¿qué sería de la religión cristiana si le quitamos el sacrificio de Jesús en la cruz, sacrificio seguido de su resurrección? Este sacrificio, es también el símbolo máximo del cristianismo, al mismo tiempo que es el arquetipo del rito denominado Santo Sacrificio de la Misa, misterio central en el cual gira la vida diaria del cristiano tradicional.

El año señala la edición original. En caso de consultarse una edición posterior, se señala el año de la edición consultada a continuación del año de la edición original.

ACEVEDO LLANOS, IRMA

1989 Sacrificios humanos y canibalismo ritual entre los araucanos (siglo XVI), tesis para optar al grado de licenciado en historia, Stgo., Universidad de Chile, 92 pp.

BURCKHARDT, TITUS

1960 "Orígenes de la alquimia occidental", en Alquimia. Significado e imagen del mundo, Barcelona, Ediciones Paidós, 1994, pp. 13-22.

CIRLOT, JUAN EDUARDO

1958 "Nociones sobre el símbolo", en Diccionario de símbolos tradicionales, Barcelona, Luis Miracle Editor, pp. 34-41.

DURAND, GILBERT

1964 La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1971, 152 pp.

ELIADE, MIRCEA

1949ª Tratado de historia de las religiones, México, Ediciones Era, 1992, 464 pp.

1949 El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Madrid, Alianza Editorial, 1992, 176 pp.

1951 El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, 486 pp.

1952 Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, Madrid, Taurus Ediciones, 1989, 200 pp.

1969 La búsqueda, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1971, 208 pp.

EVANS- PRITCHARD, EDWARD

1956 La religión nuer, Madrid, Taurus Ediciones, 1982, 392 pp.

1965 Las teorías de la religión primitiva, Madrid, Siglo XXI de España Editores, 1976, 200 pp.

EVOLA, JULIUS

1934 Parte 1ª, capítulo V: "El misterio del rito", en Rebelión contra el mundo moderno, Buenos Aires, Ediciones Heracles, 1994, pp. 63-69.

GUÉNON, RENÉ

1931 El simbolismo de la cruz, Barcelona, Ediciones Obelisco, 1987, 200 pp.

1946ª Capítulo XLVI: "Reunir lo disperso", en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pp. 260-263.

1946 Apreciaciones sobre la iniciación, Buenos Aires, CS Ediciones, 1993, 464 pp.

HANI, JEAN

1981 "El sacrificio", en Axis Mundi, nº 3, Barcelona, 1998, pp. 74-85.

RICOEUR, PAUL

1960 Libro segundo: "La simbólica del mal", en Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus Ediciones, 1970, pp. 231-713.

SCHAYA, LEO

1986 "El hombre tradicional", Cielo y Tierra, nº 15, Barcelona, pp. 7-21.

SCHUON, FRITHJOF